A la recherche de l’Arbre de Vie du livre de la Genèse

La persistance de la vie à travers les changements la met au-dessus de tout ce qui est montagne et peut être aplani (Viktor von Weizsäcker).

 Faut-il choisir drastiquement, comme nous avertit le livre de la Genèse,  entre goûter les fruits de l’arbre de vie ou ceux de l’arbre de la connaissance du bon et du mauvais ? Pourquoi ne pouvons-nous pas les échanger ? Pourquoi l’un cacherait-t-il l’autre et réciproquement ? Et si nous mangeons les fruits de l’arbre de la connaissance, l’arbre de la vie nous serait-il interdit ? Vous serez comme des dieux, dit le serpent. Si nous augmentons notre connaissance en cueillant les fruits de l’arbre de la connaissance du bon et du mauvais, augmentons-nous vraiment en même temps non seulement notre peine, mais entrons-nous réellement en tragédie, comme le Seigneur Dieu le prévient : du jour où tu en mangeras, tu  mourras de mort (Gen 2, 17) ? Il ne s’agit pas d’une interdiction comme on le dit communément, mais de la prévenance de la part de Dieu, de la protection, alors que la femme y vit de la provocation. Car alors, nous ne verrons plus l’arbre de la vie et de l’abondance. Demeuré dans le jardin, l’arbre de vie nous deviendra invisible. Dans sa réponse au serpent la femme situe l’arbre de la connaissance du bon et du mauvais au milieu du jardin, alors que c’est la place de l’arbre de vie, qu’elle ne voit déjà plus. Grandissons, mûrissons, patientons grâce aux fruits de l’arbre de vie avant de goûter ceux de l’arbre de la connaissance du bonheur et du malheur, afin justement de ne pas tomber dans le malheur.

Le mythe de la Genèse nous dit que Dieu créa l’homme ajusté vis-à-vis d’une création créée bonne, promise à la vie et non à la punition et à la mort, et qu’il n’y avait alors ni bon, ni mauvais, qu’il n’y avait alors pas de péché, ou plutôt qu’il n’y avait que du bon. Être et exister coïncidaient. Ce temps de la Vie totale était le temps de l’en-deçà du bien et du mal, et donc aussi de leur au-delà, car le temps sacré du mythe, le temps primordial, est éternel. Le mythe nous parle de la transcendance de l’Infini, comme un écart irréversible par rapport au présent, comme celui d’un passé qui ne fut jamais présent (Emmanuel Levinas). Il nous invite dans un monde uchronique. C’est le temps de l’éternité, un temps qui ne passe pas, un temps qui s’arrête et qui dure. C’est un temps qui sous-tend le temps quotidien, qui s’y cache dessous.

Dieu peut-il connaître le bon et le mauvais, le bien et le mal, lui qui crée tout, avant toute connaissance ? Le Livre de la Genèse dit que Dieu vit que cela était bon. C’est-à-dire que la création du Dieu biblique, toute créature vivante, est bonne.

Remarquablement, ce qu’annonce ainsi Genèse 2 est semblable à la vision de l’humain-divin de l’hindouisme des Upanishads et de la Bhagavad-Gîtâ : au plus originaire, et donc au plus ultime, c’est-à-dire au plus profond du réel sans fond,  il n’y a pas de mort, il n’y a pas de péché, il n’y a que la vie totale.

Dans l’Avesta, le livre saint du Zoroastrisme, le mal n’était pas non plus au début du monde. Il est sorti de Yima, le premier homme créé par Ahura Mazda qui a régné mille ans : dès que Yima le brillant eut conçu dans son désir cette parole mensongère, fausse, la majesté s’enfuit, visible, sous la forme d’un oiseau (Zamyad- Yesht, 34).

C’est parce qu’il mangea le fruit de l’arbre de la connaissance, avant de manger celui de l’arbre de la vie, que l’homme connut le mauvais, qu’il l’inventa, l’imagina, le créa, et donc l’accepta. Pas avant. La dualité entra alors dans le monde unifié de l’Eden. L’arbre de la connaissance consacre un passage dans le champ de la dualité et de l’opposition, dit le philosophe Patrick Laude. Et il ouvre ainsi le cycle de la violence. Croyant connaître le plaisir dans la connaissance, et l’espoir imaginaire d’être comme des dieux, comme l’avait promis le serpent, l’homme, parce qu’il la mangea c’est-à-dire l’intériorisa et ne reconnut plus son extériorité, trouva une sorte de puissance, mais il rencontra aussi l’amertume. Il n’est permis de chercher la connaissance que dans la souffrance (Simone Weil). Cependant, en ne la capturant pas pour sa propre jouissance, et sa propre puissance. En la laissant extérieure à soi, ce qui est effectivement une souffrance pour l’humain qui a tendance à l’accaparement. Nietzsche le dit sans détour : l’arbre de science n’est pas l’arbre de vie. Car la connaissance mangée, contrairement à la vie, se tient en ses bornes, bloquée en soi-même, n’est plus excès d’elle-même, n’est plus exagération, n’est plus gratuité surabondante in-finie, car elle n’est pas art, elle n’est pas relation, alors que la création divine n’est que relation. Si l’homme accepte que la pensée, c’est-à-dire le concept à partir des Grecs et pour nous après eux, est en dette par rapport à la vie, c’est-à-dire au concret singulier, à la sensation, à l’intuition, alors la connaissance n’est plus rupture. L’univers de l’Idée ne se coupe plus de celui de la Vie et de la Parole qui l’y relie. Il reconnait sa filiation et ne tourne pas sur lui-même en boucle se magnifiant dans sa propre puissance dominatrice sur le réel. Un tel travail est cependant, comme le dit Simone Weil, une vigilance et une souffrance de la liberté.

Si les grands textes spirituels des civilisations mettent la Parole à la source de tout, et donc de la Vie, c’est paradoxalement pour signifier que la Parole ne peut se détacher de la Vie, et créer son propre monde idéel, sans plus de lien avec la concrescence de la Vie. Dans le Logos était la Vie et la Vie était la Lumière des hommes (Jean, 1, 4). Or il nous est pourtant clair que la vie est première, et que c’est d’elle que vient, pour les humains, le langage. Pour les mythes, la parole, les mots, demeurent substantiellement attachés aux choses ; mais pour les grandes traditions religieuses, qui vont se détacher des mythes notamment par la symbolisation, il n’empêche qu’il ne faut pas perdre le fil de l’origine afin de ne pas se retourner contre la vie. Cette précaution, la science occidentale, poussant la philodophie grecque au-delà d’elle-même,  l’a oubliée, et a rompu le lien entre la pensée physico-mathématique et la vie concrète, créant son propre univers totalement indépendant et surplombant. La pensée logique s’est volontairement séparée de la pensée linguistique et intuitive qui l’a enfantée. C’est le risque mortel de cette coupure que met en scène le récit biblique.

Si le serpent avait été rejeté, ainsi que le péché, ils auraient mangé le fruit de l’Arbre de Vie et l’Arbre de la Connaissance ne leur aurait plus été refusé. Ils en auraient acquis la connaissance infaillible et auraient reçu du premier arbre la Vie éternelle. Ils auraient acquis la divinité dans l’humanité (Saint-Ephrem). En effet, YHWH dit : « Voilà, l’homme est comme l’un de nous quant à la connaissance du bon et du mauvais ». C’est ainsi que Paul Dailloux traduit le verset de Genèse 3, 22. Et non comme la plupart des traductions : « voici que l’homme est devenu comme l’un de nous pour connaître le bon et le mauvais ». C’est-à-dire que la condition de l’humanité est divine, de toute éternité, et que la connaissance n’est mauvaise que par ce qu’elle est devenue volonté de puissance pour elle-même. Analysant que l’arbre de la connaissance nous retire l’arbre de vie, le philosophe  Johann Georg Hamann, critique des Lumières,  ne dit pas autre chose : Etait-il interdit à l’homme au paradis avant la chute de manger de l’arbre de vie ? Nullement, car il est dit qu’il peut manger de tous les fruits, sauf de ceux de l’arbre de la connaissance. Par sa vie et sa béatitude, il devait devenir le libérateur et le maître de la nature. Dans une filiation à saint Thomas d’Aquin, l’historien Henri-Irénée Marrou interprète la figure du Mal comme ce qui aurait pu ne pas exister ; il est le résultat d’une histoire, car il révèle dans toute sa profondeur et son ambivalence le mystère de la liberté.

Le contraire du péché, dit Kierkegaard, ce n’est pas la vertu, mais la foi. C’est-à-dire que ce n’est pas la raison, ni le concept, encore moins la morale. Ainsi, le péché, en son essence ne relève pas des catégories éthiques (Rachel Bespaloff). C’est pourquoi, toute conceptualisation du péché aboutit à des apories. Le péché ne relève absolument d’aucune science (Kierkegaard). C’est-à-dire d’aucune généralisation. Il est un véritable principe d’individuation. Etant absolument non partageable, il fait éprouver sa solitude radicale, anonyme et tragique, l’effondrement du soi, par la violence contre autrui et contre soi-même. Et le contraire du péché, pour Kierkegaard, c’est la grâce, don complètement gratuit et personnel, incompréhensible, absolument incontrôlable. Tout simplement le don de la vie. La reconnaissance du don de sa propre naissance totalement injustifiée et injustifiable, et qui permet une sortie de la radicale solitude, par l’acceptation de sa propre incomplétude, par la louange de sa venue nue au monde. Un autre nom plus contemporain du péché est ainsi solitude-radicale-et-impossibilité-absolue-d’en-sortir. Impossibilité d’accueillir mon incomplétude, le manque qui m’habite, et le vide en moi qu’elle indique, le vide d’où je viens. Tous les péchés sont des tentatives pour combler des vides (Simone Weil). Le contraire du mal et de la violence, ce n’est pas le bien, c’est la vie, libre, gratuite, ouverte, immaîtrisable.

Pour Léon Chestov, lisant et relisant Kierkegaard et Dostoïevski, le péché n’est pas dans l’être. Il n’est pas dans ce qui est sorti du Créateur ; le péché, le vice, le manque sont dans notre « savoir ». Un savoir qui regarde en arrière, un savoir réflexif. C’est-à-dire dans le fait que, pour sortir de la solitude radicale qui a pris la figure de la nécessité mère et fille de la raison, l’homme accorde seulement sa confiance à son savoir, à sa maîtrise, à sa puissance, à ses propres forces, et à leur mise en œuvre dans la violence faite à la nature et à autrui. De qui fallait-il se méfier : du serpent qui vantait la raison ou bien de Dieu qui critiquait cette raison ? S’affrontent ici irréductiblement deux métaphysiques de la connaissance, celle d’Israël et celle de la Grèce. Pour l’une, le mal a complètement partie liée au savoir, un savoir qui veut dominer la relation, pour l’autre, la connaissance c’est la vérité. Pour Saint-Ephrem, tout homme qui a mangé / de ce fruit (de celui-là) / ou bien voit et se réjouit / ou bien voit et se tourmente. La philosophe Maria Zambrano donne aussi une clé : toute question implique la fin d’une intimité ou la fin d’une adoration.

Soren Kierkegaard, s’opposant à toute la philosophie classique en général et à Hegel en particulier, répétera inlassablement que pour acquérir la foi, il faut renoncer à la raison, car pour Dieu, l’impossible n’existe pas : la foi commence précisément là où se termine la pensée. Et poursuivant,  Kierkegaard expérimentera et dira que renoncer à la raison est extrêmement difficile et douloureux. Il n’y renoncera d’ailleurs pas vraiment. Pas plus que Nietzsche : nous autres, assoiffés de raison, nous voulons scruter nos expériences vécues avec autant de rigueur qu’une expérimentation scientifique, heure par heure, jour par jour ! Pouvons-nous effectivement renoncer à cette sentence d’Aristote : une seule chose est impossible à Dieu : faire que ce qui a été n’ait pas été ? Oui, répond le théologien du XIème siècle Pierre Damien, qui fut déclaré Docteur de l’Eglise : Dieu peut faire, après que Rome a été créée, qu’elle n’ait pas été créée. Oui répond également le poète mystique : il n’y a pas d’ordre chronologique pour Dieu (Max Jacob).

Pour la tradition biblique, Dieu, fidèle, ne peut revenir sur une parole, lieu de la rencontre avec l’humain. Mais la Bible ne connaît pas l’être, ni l’ontologie, ni la raison dans leur sens grec. Il n’y a pas de philosophie biblique, dit Paul Ricoeur, qui réserve les termes philosophie et métaphysique, à l’univers grec. L’être ne convient pas à Dieu ; Dieu n’est pas un étant, car il est au-delà de l’étant dit Maître Eckhart. Et aussi : avant même qu’il y eut de l’être, Dieu opéra. Ou encore : Dieu n’est ni ceci, ni cela. Il approfondira la théologie négative du Pseudo-Denys l’Aréopagite: Dieu est non-être, « Unwesen ». Et il proposera, de façon singulière, une éthique de l’Être.

Ainsi, la sentence d’Aristote est sans effet sur le Dieu de l’Alliance, et donc Dieu du pardon. Par le pardon, ce qui est n’aura pas été (Jean-Louis Chrétien). Et Jésus fit que des morts vivent de nouveau, que des aveugles voient, ou que des paralytiques ne soient plus paralysés.

Anaximandre, considéré à la suite de son maître Thalès, comme le premier des philosophes grecs, semble nous dire l’inverse de Genèse 2: le principe de toutes choses est l’illimité (l’apeiron). C’est de là précisément d’où vient la naissance des êtres particuliers que vient nécessairement leur corruption. La justice les frappe au temps fixé et ils reçoivent l’un par l’autre leur rétribution pour leur injustice, selon la nécessité. C’est-à-dire que la mort et le néant sont inhérents à l’étant, plus précisément à la pluralité des étants singuliers et à leur éphémérité, d’où découle leur vanité. Le péché ou le malheur, c’est alors d’exister. C’est à cause de cela que pour accéder à l’éternité, les gnostiques corrigeaient l’Ecriture pour la rendre compatible avec la philosophie platonicienne de la connaissance et le monde éternel des Idées, et qu’ils refusaient toute réalité à l’Incarnation.

La sentence d’Anaximandre est proche d’une des pensées centrales du Bouddhisme : tout ce qui a la nature de l’apparition, tout cela a la nature de la cessation (Majjhima-nikaya).

Une pensée étrange et pour autant qui ne nous est pas si étrangère, et qui nous intrigue profondément, anime les Indiens Guaranis. Un groupe est demeuré fidèle, envers et contre tout, à leur puissante tradition religieuse : les choses en totalité sont une ; et pour nous qui n’avons pas désiré cela, elles sont mauvaises, exprime un vieux chamane guarani, au fond d’une forêt du Paraguay. L’Un est le signe de l’imparfait, du fini, de l’incomplet, du corruptible, du mortel, du mal, du pouvoir, de l’Etat … Et Pierre Clastres poursuit l’analyse d’une pensée et d’un désir à la recherche éperdue de la Terre sans Mal, destination et joie à venir des Derniers Hommes, à l’Orient du Grand Océan: le Bien, ce n’est pas le multiple, c’est le deux, à la fois l’un et son autre, le deux qui désigne véridiquement des êtres complets. La Terre sans Mal n’abrite plus d’hommes, n’abrite plus de dieux : seulement des égaux, dieux-hommes, hommes-dieux, tel que nul d’entre eux ne se dit selon l’Un.

Assurément nos langues sont inadéquates à circonscrire les mouvements les plus intérieurs et les plus indéracinables de l’humain.

Nos forces de connaissance ne sont rien auprès de nos forces de vie et de nos connaissances ignorées (Charles Péguy). L’homme qui songe est un dieu, celui qui pense un mendiant (Friedrich Hölderlin). Quant au  Laozi, il ne porte pas non plus la connaissance au pinacle : connaissance et prévoyance fleurissent la voie / mais marquent le commencement de la sottise (Laozi, 38). Comme le Zhuangzi  : tous les maux viennent de ce que l’humanité cherche à connaître ce qu’elle ne pourra jamais connaître au lieu de se pencher sur ce qu’elle connaît déjà, et plus radicalement : la raison finit là où le Tao commence. Pas plus que l’Isha Upanishad : qui fait confiance au non-savoir / entre dans la ténèbre aveugle / et dans la ténèbre plus épaisse / celui-là qui fait confiance au savoir (9 – 11). Ni non plus l’Ecclésiaste : beaucoup de sagesse, plus de chagrin ; plus de savoir, plus de peine (Qo 1, 18), ou Cicéron : l’ignorance des maux à venir est certainement plus utile que leur connaissance.

L’Evangile est sans équivoque, se réjouissant  que  ces choses soient cachées aux sages et aux intelligents, alors qu’elles sont révélées aux enfants (Mathieu, 11, 25) et Paul, confronté à la philosophie grecque : celui qui croit savoir quelque chose, il n’a pas encore connu comment il faut connaître (1 Cor, 8, 2). Pour Maître Eckhart, celui-là est pauvre qui ne sait pas. Il lui faut être au cœur de l’ignorance, afin que sa vie en tire tout le parti, celui de tout recevoir.

Et combien de contes disent que les chercheurs de sens, au long de leurs pérégrinations aux mille épreuves et aux mille rencontres, n’arrivent à entrevoir la lumière tant désirée, au terme de leur éprouvant voyage, que parce qu’ils ont appris à désapprendre. Dans les jours anciens, où désirer servait encore à quelque chose (les frères Grimm).

Nous avons le désir d’une ignorance qui s’ignorerait et serait le bonheur (Bernard Noël). Ignorance et ouverture, indifférence à l’égard de l’essence, autrement qu’être (Emmanuel Levinas).

Car le savoir n’a-t-il pas été accaparé par des groupes sociaux qui dominèrent le plus grand nombre et l’utilisèrent pour justifier l’injustice ? Raoul Vaneigem le suggère : le temps vint où les mandements du savoir devinrent les décrets du pouvoir.

Effectivement, l’homme a-t-il vraiment besoin de connaître pour être heureux, si connaître n’est que l’acte de la pensée ? Pour Michel Henry, la pensée ne connaît pas la vie en la pensant. Connaître la vie, c’est le fait de la vie et d’elle seule.

Toutes les spiritualités profondes soulignent la nécessité de l’abandon, du lâcher prise, vis-à-vis de toute connaissance et de toute volonté de maîtrise, pour qui cherche le chemin intérieur et les joies de l’amour. Cette âme ne sait qu’une seule chose, c’est de ne pas savoir, et elle ne désire qu’une seule chose, c’est de ne pas vouloir (Marguerite Porete).

Comprendre, c’est oublier d’aimer, nous dit Fernando Pessoa. Ne pas savoir, partager le non-savoir est une aspiration et un appel à la fraternité. Et même une condition nécessaire à toute rencontre véritable.

Il nous est certes difficile à nous, héritiers des philosophes de la Grèce classique, ceux qui ont inventé l’idée même d’une théorie de la connaissance, censée précéder la métaphysique et nous faire accéder aux racines de toutes choses, d’imaginer que les fruits de l’arbre de la science n’augmentent pas nos forces, mais au contraire les diminuent… Et que savoir et liberté s’opposent irréductiblement (Benjamin Fondane). En effet, connaître, c’est connaître la nécessité (Léon Chestov). Et une parole libre ne peut croire en rien d’autre qu’elle-même, et donc nullement en la nécessité. Epicure avait déjà appuyé sa farouche liberté sur une pensée semblable : la nécessité est un mal, mais il n’y a aucune nécessité de vivre sous l’emprise de la nécessité. Et il se riait de la prétention des physiciens à connaître les lois de la nécessité: mieux vaut encore accepter les mythes sur les dieux que de s’asservir au destin des physiciens.

Connaître c’est aussi rechercher la sécurité. La volonté de comprendre le monde est en lien direct avec la peur et l’insécurité fondamentales qui sont tapies dans le cœur de l’homme. Et ce besoin immense de sécurité, ce refus de regarder le gouffre qui est en nous, nous ligotent à la nécessité qui nous assure, qui nous rassure, mais qui, terriblement, nous enchaine. Dès le commencement de sa philosophie, Léon Chestov, alors en Russie, proclame dès 1905, l’apothéose du déracinement, dont le sens russe signifie absence de sol sous les pieds, absence de fondement. Afin de conquérir la vraie liberté créatrice. La liberté n’est liberté que quand ce qu’elle manifeste est absolument imprévisible donc impensable, car elle se situe au-delà de l’éthique. En tout cas d’une éthique de la nécessité, d’une éthique qui se veut universelle, d’une éthique kantienne. La liberté n’est rien si elle n’est celle de vivre au bord des limites où toute compréhension se décompose (Georges Bataille). Il ne s’agit pas de comprendre le mal, car ce serait en fait l’accepter, mais de le combattre. Pour Léon Chestov, la liberté consiste dans la force et le pouvoir de ne pas accepter le mal dans le monde.  Et donc de ne pas se laver les mains des fautes et malheurs auxquels nous n’avons aucune responsabilité. Rejoignant la pensée d’Emmanuel Levinas, la liberté chestovienne est cette façon de répondre, sans engagement préalable – responsabilité pour autrui – fraternité humaine, antérieure à la liberté  (Emmanuel Levinas désignant ici la liberté classiquement comme intentionnelle et ayant part au savoir, à l’ontologie, contrairement à la liberté chestovienne). Et il ajoute : la situation éthique de la responsabilité ne se comprend pas à partir de l’éthique.

Ce qui s’oppose à la pensée de Spinoza, pour qui l’homme n’est pas vraiment doué de libre arbitre, et pour qui c’est la raison qui est son bien suprême. Emmanuel Levinas l’explique : conformément à toute la tradition de l’Occident, le savoir – dans sa soif et dans son étanchement – demeure la norme du spirituel, et la transcendance s’exclut et de l’intelligibilité et de la philosophie.  Max Weber, clairvoyant, qui n’était pas un ennemi de la raison, indique que l’intellectualisation et la rationalisation croissante ne signifiaient nullement une connaissance générale croissante des conditions dans lesquelles nous vivons. Cette exaltation du savoir a à voir avec le désenchantement du monde, c’est-à-dire la production d’un monde sans aucun dieu, sans aucun impossible.

Si pour Aristote, il est juste d’appeler la philosophie la science de la vérité, tel n’était pas le cas d’Homère, qui est d’avant les philosophes, ni des prophètes du judaïsme, qui n’adhéraient pas à ce rationalisme idéaliste et à l’idée d’un premier principe, et pour qui la connaissance n’étaient pas raison, mais vie.

Ce qui est assuré, c’est que  nombre de théologiens d’Occident, dès le Moyen Age, eux-mêmes instruits par la pensée grecque qu’ils redécouvrent et dont ils s’abreuvent, n’ont pas vraiment entendu l’avertissement de la Genèse ! Ils ont écouté avec attention le gnothi seauton, « connais-toi toi-même et tu connaîtras l’univers et les dieux », inscrit au fronton du temple d’Apollon à Delphes. Ils utilisent le mot Dieu qui nous vient du latin et du grec, et qui est un mot conceptuel, abstrait, qui n’existe pas en hébreu où c’est de Yahvé, Elohim ou Adonai dont il est parlé, un Dieu vivant, qui ne peut s’abstraire, se circonscrire par la pensée, car il est impliqué dans le flux de l’histoire. Les théologiens n’ont-ils pas finalement réussi à rendre Dieu raisonnable et soumis à l’éthique, en hellénisant et donc spiritualisant excessivement le christianisme, accentuant l’œuvre de l’époque patristique, qui elle-même, pour la tradition théologique alexandrine qui a principalement influencé la théologie latine, se situait dans la continuité de Philon d’Alexandrie ? Celui-ci au Ier siècle après JC, avait concilié la Torah avec la sagesse grecque et sa philosophie rationnelle. Pour Clément d’Alexandrie, au tournant du II-IIIème siècle, la philosophie grecque est le second Ancien Testament : la philosophie a été donnée surtout aux Grecs comme une Alliance qui leur est propre. Les théologiens ont préféré la Septante, version traduite en grec à Alexandrie et donc trahie de la Torah hébraïque, mais davantage en accord avec la pensée scolastique. N’ont-il donc pas lu et médité cette parole fulgurante de Paul qui abat toute onto-théologie : Dieu a choisi les choses qui ne sont pas (ta me onta) afin réduire à néant celles qui sont (ta onta) (1 Cor, 1, 28) ?

L’Occident a épuisé l’ontologie et l’onto-théologie. Saturant le réel par les idées rationnelles, et le voilant de ce fait, il les a usées jusqu’à la corde. Et la corde casse. Dans un de ses tout derniers écrits, en 1943, Simone Weil, redoutant une américanisation qui ferait suite à la victoire contre le nazisme, le voit : il semble que l’Europe ait périodiquement besoin de contacts réels avec l’Orient pour rester spirituellement vivante. Il lui importe aussi de ne pas cesser de s’abreuver à ses racines bibliques et juives. Dans une lettre à Daniel Halévy en 1938 au sujet de la création d’un Etat pour Israël, Rachel Bespaloff porte un jugement fulgurant : aussi profonde et essentielle est la révolution que le christianisme a accomplie dans l’individu, aussi insignifiante est son action sur les collectivités nationales. C’est ici qu’apparaît avec force l’échec total du christianisme sur le plan des nations. Assurément, un tel jugement interpelle avec énergie.

Le philosophe Stanislas Breton, à la pointe de la réflexion sur l’avenir du christianisme occidental, porte un jugement éclairant : nous avons quitté la maison de pensée d’Israël exactement comme nous avons quitté la maison grecque. Nous avons la nostalgie des deux. Nous ne pouvons renoncer à la nostalgie intellectuelle de cette double allégeance. Le penseur occidental est divisé de l’intérieur.

Le christianisme va-t-il être emporté dans la tourmente de la sortie de l’ontologie qu’effectue aujourd’hui la civilisation occidentale ? Le christianisme occidental s’est excessivement hellénisé. Il s’est triplement hellénisé : profondément dès sa naissance par l’expression en grec des Evangiles et de ses débats doctrinaux ainsi que par la tradition des Pères grecs, puis en préférant la Septante à la Torah hébraïque, et enfin en accueillant avec enthousiasme les textes de Platon et surtout d’Aristote au cours du Moyen Âge. Mais le christianisme est plus large, beaucoup plus large. Le concile Vatican II a ouvert les portes. Le cardinal Godfried Daneels, qui en fut un des acteurs importants, l’exprime ainsi : après l’Eglise judéo-chrétienne était venue l’Eglise de l’hellénisme ; maintenant est venu le temps d’une véritable Eglise mondiale, le passage de l’européenne à la mondiale, de Thomas d’Aquin et la scolastique à l’assimilation de la culture, de la pensée philosophique et des comportements du vingtième siècle. Il nous faut aujourd’hui penser Dieu sans l’être (Jean-Luc Marion), pour permettre à une tout nouvelle veine de créativité et d’invention de sortir du sein du christianisme.

Lors de l’événement de la Pentecôte, les merveilles de Dieu furent proclamées en toutes les langues. La pluralité des langues et donc la pluralité des anthropologies qui y sont liées furent donc bénies. Et contrairement au mythe de la Tour de Babel, et d’une volonté d’unité totalitaire annihilant la diversité, la Pentecôte ouvre sur une nouvelle perspective où chacune des langues dit la totalité du mystère pascal (Michel Younès), l’universel naissant au sein de chaque particulier. Ainsi ne faut-il sans doute pas répondre trop vite à la question de Blaise Pascal découvrant avec le XVIIème siècle les annales de l’histoire chinoise : lequel est le plus croyable des deux, Moïse ou la Chine ? D’ailleurs Pascal a raturé la question sur son manuscrit ! Le multilinguisme est un des axes de la Relation, dit Edouard Glissant. Il favorise la rencontre et le métissage culturel, c’est-à-dire l’invention, par entrecroisement et dépassement, de nouvelles cultures. Le métal ne plie que sous un autre métal avec lequel il se forge une autre histoire (Mahmoud Darwich).

Si les racines du christianisme sont juives, il a enfanté, dès ses origines, une branche non grecque, ni latine, et qui ne fut pas la moins importante. Une branche syriaque de langue araméenne et d’anthropologie sémite, qui se déploya vers l’Orient. Cette branche, l’Eglise de l’Est, que les européens ont appelée nestorienne, s’accultura en Mésopotamie, en Perse, et en Chine sous la dynastie Tang comme en témoigne la stèle de Si-ngan-fou érigée en 781 près de Xi’an, et même peut-être encore plus tôt si l’on suit les résultats des travaux rassemblés par le chercheur Pierre Perrier sur la frise rupestre de Kong Wang Shan, près de Lianyungang, qui rendrait compte de la venue de l’Apôtre Saint-Thomas en Chine depuis l’Inde du Sud vers l’an 70. Les découvertes en 1900 de manuscrits jusqu’alors inconnus dans la grotte de Dunhuang, au nord-ouest de la Chine, montrent qu’une église chrétienne à forte influence taoïste se développa en Chine de l’an 635 grâce à l’ouverture de l’empire Tang jusqu’à la grande persécution de 845. Pour le savant Martin Palmer qui étudie ces chrétiens taoïstes, de cette première rencontre entre les aires culturelles d’Orient et d’Occident, l’Eglise de l’Est accomplit une des plus remarquables réécritures de la signification de Jésus, fidèle au message évangélique de rédemption et de libération de nos erreurs et de nos faiblesses (le karma) et porteuse d’espoir – espoir que l’inévitabilité de la renaissance puisse être brisée et chaque croyant libéré pour vivre dans une béatitude éternelle en présence de Dieu.  De ce métissage avec le taoïsme il résulta la seule branche officiellement végétarienne et non-violente de l’Eglise chrétienne qui ait jamais existé. La philosophie et la spiritualité que développèrent ces chrétiens taoïstes sont incontestablement une ressource pour le renouveau spirituel de l’Occident. Ils ne pensèrent nullement le péché originel comme saint Augustin le fit au Vème siècle, mais la nature originelle dans la fidélité à la pensée taoïste. L’étude des sutras découverts dans la grotte de Dunhuang permet à Martin Palmer d’affirmer qu’il y a dans ces sutras chrétiens de Chine le modèle ou au moins l’ébauche d’une théologie post-augustienienne dont l’Ouest a besoin pour se libérer du fardeau du péché originel et aussi remanier et redécouvrir le christianisme.))

Ce christianisme oriental s’implanta aussi dès les premiers siècles chrétiens en Inde sur les côtes du Malabar et du Coromandel, et il s’y maintint du fait là aussi d’un métissage avec l’hindouisme, qu’il nous faut appréhender. Dans le Kérala, il déborde aujourd’hui de vitalité. Il faut aller se ressourcer à cette fontaine, ce paysage maternel araméen qui s’est perdu (Oswald Spengler).

Le Dieu de l’Ancien Testament qui s’attendrit, se met en colère ou se repent, a été transformé en un Dieu juste, immuable, parfait, immobile, un Dieu pour philosophes païens (Benjamin Fondane). Or, à la différence du dieu grec, obligé d’obéir aux vérités incréées, le Dieu de Jérusalem avait créé les vérités. Ne peut-il donc en disposer à son gré ?

L’homme lui-même, par la raison et la philosophie, va s’affranchir de la chute. Dante, dans La Divine Comédie, par ses vertus intellectuelles et morales, et non pas comme pour la tradition chrétienne à la suite du Christ Nouvel Adam, a conquis le pouvoir de retrouver la pureté sans tache du premier Adam, est rentré dans le Paradis terrestre, le Jardin d’Eden, et est retourné à l’Arbre de la Connaissance et à l’Arbre de Vie pour y supprimer l’asservissement que le premier Adam y avait contracté.

Trois siècles après Dante, Jacob Boehme pense aussi possible le retour au Jardin, grâce aux vertus raisonnables, mais, contrairement à Dante, en abandonnant la volonté propre de puissance : les créatures renferment encore ce Paradis. Il peut être ouvert par l’intelligence et par l’art, et la vertu primitive peut vaincre le mal ultérieur. Si les hommes ne voulaient pas conserver en propre la puissance, la miséricorde de Dieu descendrait en nous et ouvrirait à nouveau le concept de Paradis.

Contemporain de Jacob Boehme, et dans un esprit tout différent, Francis Bacon attribua aux sciences le pouvoir de reconquérir le Paradis, car Dieu avait donné à l’homme le contrôle et la responsabilité de la nature.

Bien que Jacob Boehme influençât fortement l’idéalisme allemand, pour Hegel, le contenu de la foi chrétienne est justifié par la philosophie, et non par l’Ecriture. Il affirmait que, contrairement à ce que dit explicitement le texte,  le serpent de Genèse 2 n’avait en réalité pas trompé l’homme et que les fruits de l’arbre de la connaissance étaient devenus ceux de la philosophie. Il se plaçait ainsi après la chute, assumant définitivement la suprématie de la raison, notre bien le plus précieux, une fois que le Néant, rationalisable, ait pris le dessus sur la liberté de l’homme, en ayant établi son opposé, l’Être, les ayant couplés dialectiquement, l’être pur et le néant pur, c’est donc le même.  Ainsi, pour Léon Chestov, la connaissance nous a révélé qu’on ne peut fuir le Néant.

C’est bien ce Dieu, qui avait assimilé l’Être de la philosophie grecque, trop semblable à la raison, au bien moral, à l’éthique, Dieu totalisant, Dieu parfait, Dieu tout-puissant de la toute-puissance de la raison humaine, qu’il soit celui de Spinoza, de Kant, ou de Hegel, que Friedrich Nietzsche a déclaré mort, le vieux Dieu dit-il,  poursuivant le chemin ouvert par Arthur Schopenhauer. Dans un texte posthume, Nietzsche écrit en effet: la réfutation de Dieu – en somme ce n’est que le Dieu moral qui est réfuté. Il s’est insurgé contre un Dieu devenu Dieu moral et Dieu intelligible, et se serait insurger contre un tel vers de Victor Hugo : Le Devoir est un dieu qui ne veut pas d’athée. Il prononce ainsi la fin de la divinité sacrificielle, celle de toutes les religions fondées sur la violence du sacré, y compris le sacré laïcisé, et dont le christianisme ne s’est pas suffisamment détaché. C’est parce que notre civilisation n’a pas voulu admettre ce qu’il y a de vulnérable dans le Dieu vivant qu’elle a fini par dire qu’il était mort, nous dit le poète Jean Grosjean.

Nietzsche, dans L’Antéchrist, remarque en effet avec justesse que dans toute la psychologie de l’Evangile manque l’idée de culpabilité et de châtiment. Il s’écrie : Dieu se dépouille de son épiderme moral. Et vous le reverrez bientôt, par-delà le Bien et le Mal ! C’est bien cette liberté, qui n’était devenue que la liberté de choisir entre le bien et le mal, qu’il mit à terre, car que nous importe la morale, à nous fils de Dieu !

Il réalise en lui-même la parole de Kiriloff dans Les Possédés de Fiodor Dostoïevski : si Dieu n’existe pas, alors moi, Kiriloff, je suis Dieu. Car Nietzsche n’a pas voulu accepter un Dieu complètement libre qui ne serait pas lui-même, en ce qu’il a renoncé à toute violence. Alors, avec et malgré sa farouche liberté, flamme assurément, malgré son héroïque engagement total, corps, âme et esprit et jusqu’à l’enfouissement dans la folie d’un retour en enfance, malgré son illumination à Sils Maria dans une passivité qui lui fit toucher et recevoir l’indicible qu’il nomma l’éternel retour, affirmation de la puissance comme défi, Nietzsche, mystique de la foi en la raison (Martin Buber) et la volonté, aboutit à l’amor fati, l’amour du destin, c’est-à-dire à une forme de la Nécessité adossée aux vérités de la connaissance, un éternel retour du connu, tout en étant, en même temps, une protestation tragique contre l’emprisonnement par la connaissance. Ma formule pour la grandeur de l’homme, c’est l’amor fati. (…) Il ne faut pas seulement supporter ce qui est nécessaire, et encore moins le cacher, il faut l’aimer, dit-il dans Ecce Homo.

Mais alors le monde devient débarrassé du sens et muet, d’une autosuffisance sans plus de joie qui tourne à vide. Et l’homme en est séparé, illuminé par un soleil de minuit dont la lumière est devenue glaçante. Nous préférons la ruine de l’humanité à la ruine de la connaissance, clame-t-il, ainsi que le concept de la volonté de puissance à l’aspiration irrationnelle à vivre. Alors, du silence absolu du monde vis-à-vis de la quête éperdue de clarté de l’homme surgit l’absurde, qu’exprima profondément Albert Camus : l’absurde dépend autant de l’homme que du monde. Il est pour le moment leur seul lien. Et Camus lui aussi ne veut pas vraiment franchir la frontière tracée par la raison humaine : l’absurde, c’est la raison lucide qui constate ses limites. C’est au bout de ce chemin difficile que l’homme absurde reconnaît ses vraies raisons. Comme Sisyphe, mais en révolté, l’homme prend alors sur lui le rocher qui lui résiste, et décide d’en être heureux : je veux savoir si je puis vivre avec ce que je sais et avec cela seulement. Mais, dira Benjamin Fondane à l’encontre d’Albert Camus, l’absurde est imprégné d’intelligibilité, et est réabsorbé dans la pensée hégélienne du concept. Et Francis Ponge, un temps attiré par l’absurde du fait de l’impuissance qu’il avait à s’exprimer, réagira, retrouvant une fécondité de la parole : l’échec n’est jamais absolu.

Or, ce Dieu que Nietzsche a déclaré mort était aussi ce même Dieu que Job avait refusé, en exhibant l’impuissance de tous les raisonnements, de toutes les sagesses, de toutes les onto-théologies, refusant donc de se plier à ce que les Grecs et nous à leur suite avons appelé la Nécessité, en suspendant l’éthique, en luttant victorieusement et découvrant alors un autre Dieu, un Dieu véritablement libre: Dieu, cela veut dire que tout est possible; ou bien : tout est possible veut dire Dieu (Kierkegaard). Celui que je ne découvre que de l’autre côté de la nuit, de l’angoisse et de la souffrance, du vide éthique, après avoir traversé l’épreuve du nihilisme, et quand je parviens aux terres du silence, de la liberté et de l’émerveillement. Celui qu’Elie trouvera lors de sa fuite à l’Horeb, une voix de fin silence, ainsi que traduit Emmanuel Levinas le passage du Livre des Rois (1R, 19, 12). Au-delà de l’être, (…) Dieu, le vrai, celui qui sans fin ne pense qu’à se détacher, nous dit Antonin Artaud, rejetant le Dieu des théologies. Mais le risque est immense de perdre le fil de ce Dieu vivant, car la fidélité à l’appel requiert, paradoxalement, d’endurer ce détachement de l’Appelant, de le laisser se détacher infiniment, au point de se détacher de lui et d’oublier jusqu’à son nom (Jacob Rogozinski).

Dieu est mort ? Eh ! sans doute. Mais n’est-ce pas notre / tâche / de le ressusciter, / de l’engendrer à nouveau / de lui communiquer notre sang, / de lui faire, la nuit venue, une place dans nos draps /de lui céder dans notre verre/ une part de boisson dont il se peut qu’il boive / – afin que son jeûne cesse / Et  notre exil aux terres chauves de la Stupeur (Benjamin Fondane).

 

Olivier Frérot

Extrait (augmenté) du livre « Métamorphose de nos institutions publiques », paru en 2016 chez Chronique sociale

 

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